La casa, la terra, la tecnica: l’attualità di Heidegger tra crisi ecologica e calcolo

C’è qualcosa di curioso nel fatto che, per capire come si abita una casa, si debba prima imparare a interrogare la morte. Eppure è proprio in questa apparente contraddizione che si apre uno dei percorsi più suggestivi del pensiero di Martin Heidegger: l’idea che abitare non significhi semplicemente occupare uno spazio, disporre di un tetto o organizzare razionalmente un ambiente, ma rappresenti una condizione originaria dell’esistenza umana, un modo di essere nel mondo.

Il volume di Franca De Santis, Il secondo Heidegger. Darmstadt 1951, pubblicato da L’Universale editore, in 119 pagine, conduce il lettore dentro uno dei momenti più significativi della riflessione heideggeriana del secondo dopoguerra, assumendo come punto di riferimento la conferenza Bauen Wohnen Denken, pronunciata a Darmstadt il 5 agosto 1951. Il titolo stesso della conferenza, «Costruire abitare pensare», contiene già una precisa dichiarazione filosofica: non si tratta di tre attività distinte, poste in successione secondo una logica pratica, ma di dimensioni intimamente connesse, attraverso le quali l’uomo comprende il proprio rapporto con l’essere e con il mondo. Il merito del percorso proposto da De Santis è quello di accompagnare il lettore in una fase decisiva della vicenda intellettuale di Heidegger, quella che viene abitualmente indicata come il «secondo Heidegger», senza considerarla una semplice appendice o una prosecuzione lineare del pensiero giovanile.

Tra Sein und Zeit del 1927 e la riflessione successiva si colloca infatti una trasformazione profonda, la cosiddetta Kehre, la svolta che modifica il modo stesso di interrogare il rapporto tra essere ed esistenza. Se nell’opera del 1927 il problema ontologico viene affrontato a partire dall’analitica esistenziale del Dasein, dell’esserci umano, nella riflessione successiva il pensiero si orienta sempre più verso l’essere come ciò che si manifesta e si sottrae, che si concede storicamente e che non può essere ridotto a oggetto della rappresentazione o della disponibilità tecnica. Non si tratta, dunque, di abbandonare le questioni precedenti, ma di ripensarle da una prospettiva differente. La conferenza di Darmstadt diviene così un osservatorio privilegiato per comprendere questa evoluzione. Il contesto non è secondario.

Nel 1951, a pochi anni dalla fine della guerra, la Germania è impegnata nella ricostruzione materiale e simbolica delle proprie città. Architetti, urbanisti, progettisti e intellettuali discutono di nuove forme dell’abitare, di edifici, di insediamenti, di organizzazione dello spazio e di ricostruzione della vita collettiva. In questo scenario Heidegger interviene con una riflessione che sposta radicalmente il problema: prima ancora di domandarsi come costruire, occorre chiedersi che cosa significhi abitare. La domanda filosofica precede e insieme oltrepassa quella tecnica. Una casa può essere progettata secondo criteri di efficienza, funzionalità e razionalità, ma tutto questo non garantisce ancora che essa diventi un luogo nel quale l’uomo possa realmente abitare.

Il costruire, nella prospettiva heideggeriana, non è soltanto un’attività produttiva: trova il proprio significato nell’abitare e, in ultima istanza, nel modo in cui l’uomo custodisce la propria appartenenza alla terra. È qui che il discorso assume una dimensione ontologica. Heidegger recupera la relazione originaria tra il verbo bauen e l’antico significato dell’abitare, mostrando come costruire e abitare non siano due operazioni indipendenti, ma appartengano a una medesima esperienza fondamentale. L’uomo abita perché è sulla terra e perché il suo essere consiste anche nel custodire il rapporto con ciò che lo circonda. Abitare significa allora preservare, aver cura, riconoscere i limiti e le possibilità della propria condizione. In questo senso, la riflessione sulla casa diventa una riflessione sul mondo, e quella sul mondo si trasforma in una meditazione sulla condizione umana. Il nucleo più noto e fecondo di questa elaborazione è rappresentato dalla figura della Quadratura, il Geviert, nella quale si raccolgono terra, cielo, divinità e mortali. Non siamo di fronte a una costruzione simbolica da interpretare in senso puramente allegorico, ma a una modalità attraverso cui Heidegger cerca di restituire l’unità originaria del mondo. La terra è ciò che sostiene e nutre, il cielo è il corso delle stagioni e il ritmo della luce, le divinità rinviano alla dimensione del sacro e dell’invisibile, mentre i mortali sono coloro che sanno di dover morire. L’uomo non è il centro assoluto di questo insieme, né il proprietario della realtà: è colui che abita custodendo le relazioni che costituiscono il mondo. La mortalità, in particolare, non è un elemento accidentale o una semplice limitazione biologica, ma una dimensione costitutiva dell’esistenza. In questo passaggio si riconosce la continuità con le riflessioni di Essere e tempo, soprattutto con il tema dell’essere-per-la-morte, ma anche il mutamento di prospettiva che caratterizza il pensiero successivo. La morte non è soltanto la possibilità estrema che individualizza il Dasein, ma diventa una delle dimensioni attraverso cui l’uomo può comprendere la propria appartenenza alla Quadratura. De Santis richiama così l’importanza delle distinzioni terminologiche e concettuali che attraversano il lessico heideggeriano: Sterben, il morire propriamente umano; Verenden, il perire degli esseri viventi; Enden, il giungere alla fine.

La precisione filologica non è qui un esercizio accessorio, perché permette di cogliere quanto il linguaggio sia parte integrante dell’argomentazione filosofica. Heidegger non utilizza le parole come strumenti neutri, ma interroga la loro provenienza, le stratificazioni semantiche, le possibilità che esse conservano e che l’uso ordinario tende a dimenticare. La lingua diviene così il luogo nel quale il pensiero può tornare a incontrare ciò che è stato occultato dall’abitudine e dalla rappresentazione corrente. È una delle caratteristiche più riconoscibili della sua scrittura: il ritorno all’etimologia non serve a esibire una curiosità erudita, ma a dischiudere una diversa comprensione dell’esperienza. Il volume si sofferma anche sul tema dell’angoscia, della caduta e dell’anonimato del das Man, quella dimensione impersonale nella quale l’esistenza rischia di dissolversi nelle consuetudini, nelle opinioni comuni e nelle interpretazioni già disponibili.

Il confronto con il pensiero del primo Heidegger consente di comprendere come la questione dell’autenticità venga progressivamente ricollocata entro un orizzonte più ampio, nel quale non è in gioco soltanto la possibilità individuale di appropriarsi della propria esistenza, ma il rapporto dell’uomo con l’essere e con il mondo. In questo quadro si inserisce anche la riflessione sulla tecnica, che costituisce uno dei passaggi più rilevanti dell’intero itinerario heideggeriano. La tecnica moderna non rappresenta semplicemente un insieme di strumenti o di procedimenti, ma una modalità di disvelamento della realtà, un modo di porre il mondo davanti all’uomo come fondo disponibile, risorsa da organizzare, calcolare e sfruttare. Il concetto di Gestell esprime precisamente questa struttura di imposizione e di ordinamento. Il rischio non risiede nell’esistenza delle macchine, né nell’innovazione in quanto tale, ma nella possibilità che l’intero reale venga interpretato esclusivamente secondo la logica della disponibilità e dell’efficienza. Il mondo, in tal modo, perde progressivamente la propria ricchezza di significati e diventa un deposito di risorse.

La questione assume una particolare attualità se rapportata alla contemporaneità digitale, alla trasformazione degli ambienti di vita, alla crisi ecologica e alla crescente subordinazione dell’esperienza umana a sistemi di calcolo e di controllo. La riflessione di Heidegger non offre risposte immediate a questi problemi, ma fornisce categorie con cui interrogare criticamente il nostro rapporto con la tecnica e con la natura. Il confronto con autori come Hannah Arendt, Hans Jonas e Karl Jaspers contribuisce ad ampliare ulteriormente il campo delle questioni, mostrando come il problema dell’abitare, della responsabilità e della condizione umana attraversi, con esiti differenti, una parte significativa del pensiero novecentesco.

Particolarmente interessante è anche il richiamo al contesto culturale e architettonico nel quale si svolse l’incontro di Darmstadt, con la presenza e il confronto di figure come Otto Bartning, Rudolf Schwarz, Max Bense, Hans Scharoun, Sep Ruf ed Egon Eiermann, oltre alla più ampia questione del rapporto con le esperienze progettuali di Walter Gropius ed Ernst Neufert. Il dialogo tra filosofia e architettura acquista qui un valore sostanziale: non si tratta di applicare dall’esterno una teoria filosofica alla progettazione degli edifici, ma di riconoscere che ogni forma architettonica presuppone una determinata concezione dell’uomo, dello spazio e della convivenza. Costruire significa dare forma a un luogo, ma un luogo non coincide con una porzione geometrica di territorio. È uno spazio che raccoglie relazioni, memorie, percorsi e possibilità di vita. Il ponte, la casa, la piazza, il villaggio non sono tanto manufatti o aggregati edilizi: possono diventare luoghi nei quali il mondo si manifesta e nel quale l’uomo riconosce la propria appartenenza. In questa prospettiva si comprende anche il significato del titolo della conferenza: costruire, abitare e pensare non sono momenti separati, perché il pensiero stesso è chiamato a custodire il senso dell’abitare.

Il percorso di De Santis si apre inoltre a confronti che conferiscono alla riflessione una dimensione culturale più ampia, come quello tra Francesco d’Assisi, Gabriele D’Annunzio e Heidegger. Figure profondamente diverse, appartenenti a contesti storici e intellettuali lontani, vengono accostate attraverso il problema del rapporto con la natura, con il mondo e con la dimensione dell’esistenza. Il richiamo a Francesco permette di evocare un’esperienza del mondo fondata sulla fraternità con il creato e sulla rinuncia a una relazione puramente possessiva con le cose; D’Annunzio introduce invece una diversa sensibilità estetica, nella quale la natura diventa anche luogo di esperienza sensoriale e di esaltazione della vita. Heidegger, dal canto suo, riconduce il problema a una dimensione ontologica, nella quale abitare significa custodire l’apertura dell’essere e riconoscere la finitezza dell’uomo. Il confronto non annulla le differenze, ma invita a interrogare, da prospettive diverse, una medesima questione: quale relazione può stabilire l’essere umano con il mondo senza ridurlo a semplice oggetto del proprio dominio? È questa, in definitiva, la domanda che attraversa il libro e che rende la conferenza di Darmstadt un passaggio di particolare interesse nella storia della filosofia contemporanea. Il secondo Heidegger non è soltanto il pensatore di una svolta teorica, né esclusivamente il filosofo del linguaggio oscuro e delle formule enigmatiche. È soprattutto un autore che invita a ripensare le categorie attraverso cui interpretiamo la nostra presenza nel mondo. La sua riflessione sull’abitare acquista così un significato che supera il contesto storico nel quale venne formulata e continua a interpellare il presente. In un’epoca nella quale si costruisce molto, ma non sempre si sa per chi e per che cosa; nella quale gli spazi vengono progettati, trasformati e consumati con una rapidità crescente, ma spesso senza una reale attenzione ai legami che li rendono luoghi; nella quale la tecnica sembra promettere una disponibilità illimitata del mondo, Heidegger ricorda che l’esistenza umana non può essere compresa soltanto attraverso le categorie della produzione e del possesso. Abitare significa appartenere, custodire, riconoscere la misura della propria condizione. Significa anche accettare che il mondo non sia interamente disponibile e che proprio questa non disponibilità costituisca una parte essenziale della sua ricchezza. Il libro di Franca De Santis restituisce al lettore il valore di questa interrogazione, accompagnandolo dentro un pensiero che, pur nella sua complessità, conserva una straordinaria capacità di provocare domande. Perché, in definitiva, costruire una casa è relativamente semplice. Molto più difficile è imparare ad abitarla. E ancora più difficile, come Heidegger ci ricorda, è imparare ad abitare il mondo.

Marino Pagano